William Chittick om sufismen, religionernas transcendenta enhet och västerländsk islam

William Chittick är professor vid avdelningen för komparativa religionsstudier, State University i New York. Chittick räknas till världens främsta översättare och uttolkare av Jalaluddin Rumis mystiska poesi. Han är även erkänd som expert på Ibn Arabi. Under Seyyed Hossein Nasrs vägledning fullbordade han sin doktorsavhandling i persisk litteratur vid universitet i Tehran 1974.

Chittick studerade under den iranske teologen, exegeten, filosofen, poeten och gnostikern Allameh Tabatabaei (1892-1981) och översatte, tillsammans med Nasr, några av hans traktater till engelska, vilka utgavs under titeln A Shi’te Anthology. Flera av Tabatabaeis studenter skulle sedermera delta i den islamiska revolutionen och utvecklas till att bli den islamiska republikens ideologiska grundlagsfäder. Tre av de mest namnkunniga, vilka även var vänner och kolleger till Chittick, var Morteza Motahhari, dr Beheshti och dr Mohammad Mofatteh.

Chittick och hans hustru, japanskan Sachiko Murata, har tillsammans skrivit den kanske bästa introduktionsboken till islam som finns att tillgå idag: Vision of Islam (1994).

Intervjun skedde via e-post. Svaren inkom den 12 juni 2009.

MO: Jag, och säkert också mina svenska läsare, skulle väldigt gärna vilja veta hur ditt intresse för islam och sufismen tog sin början.

WC: När jag gick ut high school i min födelsestad (Milford, Connecticut) började jag studera matematik vid Wooster College (Ohio). Efter det första året antog jag ett erbjudande från släktingar att bo hos dem och studera vid International Christian University i Tokyo. När jag sedan återvände till Ohio, med en uppskattning för den traditionella japanska kulturen, bytte jag mitt huvudämne till psykologi, men jag fann det inte inspirerande, särskilt inte efter att ha tillbringat ett år i Tokyo.

Sedan fick jag möjlighet att studera vid det amerikanska universitetet i Beirut, så jag ändrade mitt huvudämne till historia. Jag behövde ett ämne för ett självständigt studieprojekt (krav för en tredjeårsstudent i colleget). I de böcker som jag läste i kurserna om Mellanösterns historia fann jag att ”sufism” var ett intressant ämne för en uppsats. Jag började genast studera böcker och artiklar av orientalister, och efter två eller tre månader var jag ganska säker på att jag hade fått en god uppfattning om ämnet. På den tiden var Seyyed Hossein Nasr gästprofessor vid universitetet, och han höll en serie offentliga föreläsningar under höstterminen (föreläsningar som senare publicerades under titeln Ideals and Realities of Islam). Jag såg att han skulle tala om sufismen, så jag deltog i föreläsningarna från första början och fann dem fascinerande.

När han höll den fjärde föreläsningen, om sufismen – som jag trodde jag var välformerad om – framstod det som ett helt nytt ämne för mig. Jag gick genast och köpte hans Three Muslim Sages och läste kapitlet om Ibn ‘Arabi. Det väckte verkligen mitt intresse. Under nästa termin följde jag hans kurs om sufismen, och vid slutet av det året hade jag bestämt mig för att resa till Iran och lära mig mer. Därpå återvände jag till Amerika, tillbringade ännu ett år vid Wooster och skrev mitt senior års självständiga studieprojekt om Rumi (baserat på Nicholsons översättning). Efter min examen reste jag till Iran och skrev in mig i ett doktorandprogram i persiska, språk och litteratur, för utlänningar vid Teherans universitet. Till slut lade jag fram en doktorsavhandling under dr Nasrs vägledning om ‘Abd al-Rahman Jami. Han var i sitt tänkande en efterföljare till Ibn ‘Arabis tänkande och levde på 1400-talet.

MO: En fråga som har engagerat mig är förhållandet mellan shiism och sufism. Om man talar med de flesta shiiter märker man att de föredrar att använda termen ”irfan” istället för ”sufism” eller ”tasawwuf”. Finns det någon skillnad mellan irfan och tasawwuf och hur hänger shi’ismen och sufismen ihop genom historien?

WC: De iranska shiiterna föredrar termen irfan av olika anledningar som har att göra med deras historia sedan safavid-perioden. Fram till denna tid var ordet irfan – och det ännu vanligare ordet ma’rifa (från samma rot och med samma betydelse) ett av många uttryck som användes för att tala om sufismens läromässiga sida. Den praktiska sidan kallades ofta tasawwuf, och än vanligare faqr (”fattigdom”). På grund av komplicerade händelser i samband med att Iran gradvis förvandlades till ett land med shi’itisk majoritet under safavid-perioden, marginaliserade de safavidiska härskarna (vilka själva började som en sufi-orden) de olika sufi-ordnarna i samhället, inte minst på grund av att sufierna tyckte om att följa sina egna shaykher hellre än de shi’itiska ulama (lärde) som hade hämtats från Libanon och Bahrain och hade fått myndighet över religiösa ärenden i samhället. Safaviderna ville ha en shi’itisk identitet, inte bara därför att de själva var shi’iter, utan också för att särskilja sin dynasti från de två stora sunni-dynastierna på den tiden – ottomanerna och mogulerna.

För att göra en lång historia kort kom som ett resultat av den safavidiska förändringen ordet tasawwuf att bli förknippat med folklig och avvikande islam, och få människor med ställning i den safavidiska staten ville erkänna att de var ”sufier”. Ordet irfan däremot förknippades med de stora shaykhernas högtstående undervisning, och det ansågs helt legitimt för en shi’itisk lärd att studera irfan. Detta hände gradvis, men följden blev att irfan till sist blev ett bra ord och tasawuf ett dåligt ord. Det gick utmärkt för en shiamuslim att studera irfan, men han borde undvika tasawwuf, därför att det var suspekt folktro. Föreställningen om en åtskillnad mellan irfan och tasawwuf är mycket vanlig bland iranier, även om det egentligen bara är en fråga om terminologi och definitioner. Och för många andra iranier – förr och nu – är de två orden helt enkelt synonymer.

Hela den här diskussionen har att göra med hur terminologi har använts under den islamiska historien. Och vi behöver också hålla i minnet att det är en del av en större diskussion om förhållandet mellan tasawwuf och den islamiska traditionen. När allt kommer omkring har allt som har benämnts tasawwuf inte nödvändigtvis representerat äkta islam. Redan på den klassiska tiden var lärare som Ibn Arabi och Rumi mycket kritiska mot okvalificerade personer som gav sig ut för att vara ”sufi”-shaykher och drog fördel av lättlurade följeslagare. Den hårda kritik som många av ulema riktade mot sufismen var ofta berättigad. Att kalla sig själv för ”sufi” (eller ”’arif”) bevisar ingenting. Carl Ernst har visat (i The Shambhala Guide to Sufism) att ordet tasawwuf framhölls av britterna i Indien. Dessförinnan var det ett ord bland många andra som användes för de mera inåtvända och ”andliga” dimensionerna av islamisk undervisning.

Frågan om hur shiismen och sufismen är sammanflätade genom historien är enormt komplicerad och jag tänker inte försöka ge mig in i den (dr Nasr gör ett gott arbete när han diskuterar det i sista kapitlet av Ideals and Realities of Islam). Låt mig dock säga att det här är lite som att jämföra äpplen och päron. Shi’ism och sunnism tillhör samma nivå i diskussionen, men sufismen är ett annat ämne helt och hållet. Skillnaden mellan shi’ism och sunnism går tillbaka till en dispyt över religiös och politisk myndighet i det begynnande islamiska samhället. En minoritet höll på att Ali var den rätte efterföljaren till profeten, utsedd av honom, och majoriteten höll på att man måste komma överens om en ny ledare, på ättesamhällets hävdvunna sätt. Genom historien har två andra större spörsmål tillkommit om vilka åsikterna går isär hos de två grupperna, ett på området shariah och det andra på det dogmatiska området (‘aqa’id). De flesta shi’iter följer den sjätte imamen, Ja’far al-Sadiqs, madhhab, medan de flesta sunniter följer en av de fyra sunnitiska madhhaberna. Läromässigt är skillnaderna egentligen ganska små. I de flesta frågor är skillnaden mellan Ja’fari-åsikten och, låt oss säga, Malikis åsikter av samma storleksordning som skillnaden mellan [de inomsunnitiska] åsikterna hos Maliki och Hanbali. Ifråga om dogmatik är det vanligast att sunniter hävdar tre trosprinciper (tawhid, nubuwwa och ma’ad) och shiiterna lägger till två till den listan: ‘adl (rättvisa), som är en kodicill till tawhid, och imama, som ger den teologiska förklaringen till att imamer erhåll myndighet efter profeten.

Vad gäller sufismen – som jag förstår ordet (mer om detta senare) – hör den inte hemma på någon dessa nivåer, det vill säga shar’ia och dogmatik. Snarare förser den oss med instruktioner om hur man lever enligt shar’ia på ett äkta sätt och hur man korrekt förstår dogmerna, och alltid kommer ihåg det slutliga målet med både trosutövningen och tron, vilket är Guds närvaro överallt och i allting som man gör. Enligt denna definition är sufism en central angelägenhet för både sunniter och shiiter, och det hjälper till att förklara varför det har funnits sufi-ordnar överallt, i shiitiska såväl som i sunnitiska samhällen.

MO: Ser du både sunni- och sh’iaislam som lika goda uttryck för islamisk ortodoxi?

WC: Jag tror att du med din fråga menar: Är både sunnismen och shi’ismen äkta, legitima uttryck för den koraniska uppenbarelsen? Mitt svar är ja, naturligtvis är de det. För mig är sunnismen och shi’ismen samtida legitimitet vad vi amerikaner kallar en ”no-brainer”. Den som tror att någon av dem inte är legitim är okunnig om islams historia. Det är fullständigt klart att genast efter profetens död blev hans lärjungar oense om vem som skulle vara ledare för samfundet. Likväl är dessa samma lärjungar om vilka profeten sade: ”Mina lärjungar är såsom stjärnor – vilken du än följer, blir du vägledd.” På båda sidor om denna tvist fanns några av de största muslimerna, erkända av alla som helgonlika själar. När tvisten utvecklades och antog fastare form genom historien, fanns det stora lärda och helgon på båda sidor. ”Av deras frukt skall ni känna dem”, och i detta fall har både shi’ismens och sunnismens frukter varit lysande lärda och helgon. Det är tillräckligt för att bevisa bådas legitimitet.

För mig är uppdelningen mellan sunniter och shi’iter det tydligaste uttrycket för visdomen i talesättet (ofta tillskrivet profeten), ”Oenighet mellan lärda är en nåd” (ikhtilaf al-´ulama’ rahma). Endast Gud är en, och islam, liksom alla andra religioner, har många grenar. Religionens uppdelning i olika grenar går inte emot Guds vilja. Nej, snarare är det Guds nåd som åstadkommer uppdelandet, därför att uppdelningen tillåter en mångfald av vägar som tilltalar en mångfald av själar. När allt kommer omkring har människor oändligt varierade gåvor och förmågor, och alla kan inte lockas och tilltalas av samma budskap. Uppdelningen i två huvudgrenar följer samma gudomliga logik som gett upphov till de skapade varelsernas mångfald och gett plats åt flera giltiga madhhaber, flera skolor inom kalam (teologi), flera grenar inom filosofin och oräkneliga sufiordnar, och, på en vidare skala, flera olika religioner.

Att tänka att ”bara mitt sätt är rätt” är kanske naturligt för människor, men så är också glömska och tanklöshet – ända sedan när ”Adam glömde” och åt av trädets frukt. Inte desto mindre uppmuntrar islam till ödmjukhet och råder också människor att hysa en ”god åsikt” (husn zann) om Gud. En del av denna goda åsikt bör vara att erkänna att Gud vet vad han gör. Han är inte inkompetent som vi. När han skickar budbärare, överlämnar de verkligen sina budskap, och budskapen är utformade så att de kan tala till alla sorters människor.

En del av den ödmjukhet människor borde ha är att erkänna att vi inte har monopol på Guds sanning och barmhärtighet. Iblis tänkte, ”Jag är bättre än han” (ana khayr minhu) och som en följd av detta tänkande föll han från den gudomliga nåden. Högmod och självcentrering är alltid farliga. Ödmjukhet och sanning kräver att vi erkänner att endast Gud har rätt att säga ”jag är bättre”, för endast Han är verklig (haqq) och allt annat är overkligt (batil) – åtminstone i relation till Honom. Han är bättre och större, den bäste och den störste, och Han är också ”den nådigaste av de nådiga” (arham al-rahimin). Mer än så, i sin nåd har Han inbjudit var och en av oss att följa en väg till Honom, och ingenstans säger Han att det bara finns en väg. Som sufiordspråket säger: det finns lika många vägar som det finns människosjälar.

Jag påstår inte att allting som sagts eller gjorts av varenda sunnit och varenda shiit är ett äkta uttryck för islam. Det skulle vara nonsens. Att fela är normalt, småsinthet är mycket vanlig och glömska och tanklöshet är människans lott.

MO: Vilken plats har sufismen i den islamiska ortodoxin?

WC: Vad menar du med sufism och vad menar du med ortodoxi? Båda dessa ord används väldigt fritt, vanligtvis med antagandet att de har klara betydelser. Det har de inte.  Särskilt ”ortodoxi” är mycket problematisk, eftersom den islamiska traditionen saknar en central auktoritet, och ”sufism”, som jag antydde tidigare, betyder olika saker för olika människor.

Det enda sätt vi kan svara på dylika frågor är genom att definiera termerna. Låt mig försöka göra det kortfattat. ”Ortodoxi” är ”rätt tal” [jfr med ”rätt tanke”, ”rätt handling”], alltså läror och doktriner som är sanna, lämpliga och korrekta (det vill säga läror som är haqq, givet att det arabiska ordet har alla dessa betydelser). Vad som är sant och rätt bedöms genom lärornas överensstämmelse med traditionens källor, både de historiska källorna (Koranen och haditherna) och de ahistoriska Haqq i sig (det vill säga den gudomliga verkligheten). Den historiska överensstämmelsen följer på den andra delen av trosbekännelsen, shahada, ”Muhammad är Guds sändebud”. Den ahistoriska överensstämmelsen följer på den första delen av shahadan, ”Ingen gud förutom Gud”, det vill säga tawhid-doktrinen. Redan med denna korta definition har jag lyft fram många andra frågor, vilka var och en förtjänar att diskuteras. Till exempel, vem bestämmer vad som är rätt? Vad betyder ”överensstämmelse”? Hur väger vi de två historiska källorna, Koranen och haditherna, mot varandra? Dessa och många andra frågor som jag antytt i mina definitioner, diskuterades i oändlighet av muslimska lärde i det förflutna, och de diskuteras än idag. Personligen tror jag att varje muslim (och varje religiös person, givet att samma frågor ställs i andra religioner) tvingas handskas med dessa frågor själv. Man kan inte ha ”tro” byggd på taqlid, alltså, genom att imitera och blint följa någon annans ord (även om dessa ord är ”ortodoxa”). Man behöver förstå vad man tror på. Fastän taqlid är obligatorisk i praktiska frågor – hur man ber, hur man fastar etc – anses den vanligtvis för haram i trosfrågor. Du kan inte säga, ”Jag tror på Gud därför att min shaykh sade till mig att göra det”, men det är fullt legitimt att säga, ”Jag ber på det här sättet eftersom min shaykh har lärt mig att göra så”. Detta är, när allt kommer omkring, det sätt som alla muslimer ber på, förutsatt att bönen har traderats genom historien. Det spelar ingen roll vem din shaykh är – det kan vara en lärare, en förälder, ett syskon.

Kort sagt finns inget enkelt svar på vad ”ortodoxi” är. Eller hellre, det finns ett enkelt svar: det är en rätt doktrin, sann lära. Enligt Koranen är det att ha tro på Gud, änglarna, skrifterna, profeterna och den yttersta dagen. Men varje muslim har en plikt att skaffa sig en egen förståelse om vem Gud är, vad änglarna är, hur man ska förstå det som lärs ut av profeterna och skrifterna, vad som är meningen med den yttersta dagen – dessa är de ämnen som diskuteras i teologi, filosofi och den teoretiska sidan av sufismen. Mer än så, två personers förståelse kan aldrig någonsin vara exakt likadana – min tro på Gud blir aldrig identisk med din tro på Gud, min förståelse av Gud kan inte bli den samma som din förståelse av Gud. Det finns bara en Gud, men en oändlighet av skapade väsen och en oändlighet av trosuppfattningar om den ende guden. Även för en enda person kan det aldrig bli ”en förståelse” och ”en tro”. Vem helst som är ärlig mot sig själv vet att hans förståelse – inte minst hans egen tro – ändras hela tiden, förhoppningsvis till det bättre – det vill säga mer i enlighet med tawhid.

Vad gäller sufismen har den som jag sagt förståtts på flera olika, ofta motstridiga, sätt. För mig är sufism en tendens bland muslimer att söka en personlig relation med Gud, och jag ser den som normativ för den islamiska traditionen. Med andra ord bör varje muslim söka efter detta personliga förhållande, så att varje muslim bör ha en ”sufisk” dimension i sitt religiösa liv. Jag har ingen särskild preferens för ordet ”sufism”, och jag använder det bara därför att det är det bästa alternativet. Ord som ”mysticism” och ”esoterism” har så många negativa bibetydelser.

I vår Vision of Islam har Sachiko Murata och jag försökt gå till botten med betydelsen av den berömda hadithen om Gabriel som talar om dînukum, ”er religion”, och dess tre dimensioner – islam eller trosutövning, iman eller tro och förståelse, och ihsan, eller att ”göra det sköna”, det vill säga att leva i både inre och yttre harmoni med Gud, som, enligt profeten, ”är skön och älskar det skönhet”. Dessa tre ord är koraniska beteckningar på de tre grundläggande dimensionerna av den mänskliga tillvaron. Man kan kalla dem kropp, själ och hjärta. Som vi ingående har belyst i denna bok, ansågs i klassisk ”ortodox” islam alla tre dimensioner vara väsentliga för varje muslims religiösa liv och försummelsen av någon av dem föra personen bort från profetens sunna, det vill säga ”det sköna föredömet” (uswa hasana) som Gud har skapt för människornas vägledning. Var och en av dessa tre dimensioner har frambragt specialister under islams historia. Juristerna är experter på islam, teologerna är experter på iman och de stora andliga ledarna var experter på ihsan. Denna tredje grupp känd också som ”sufier”.

MO: Jag är en svensk muslim och jag har lärt mig mycket av konvertiter till islam som har haft anknytning till den traditionella skolan, såsom till exempel Ivan Aguéli, Kurt Almqvist och Tage Lindbom. Vilken roll tror du att den traditionella skolan har haft och kommer att ha för framväxten av en västerländsk islam?

WC: Jag förmodar att du med ”västerländsk islam” menar, icke invandrarnas islam, utan de västerlänningars som uppfostrats som kristna, judar, ateister eller agnostiker. Västerländsk islam kan också bland innefatta invandrarnas barns och barnbarns islam, deras islam som försöker återupptäcka sin egen identitet. För dessa ”västerlänningar” har den traditionella skolan spelat och fortsätter spela en viktig roll, därför att den har översatt islams lära till termer som kan förstås av människor med en modern sekulär utbildning. Invandrarnas islam är i allmänhet alltför kulturspecifik för att ha någon dragningskraft på folk som inte delar den kulturen; lägg märke till att när turkar, araber, malajer och andra folk invandrar, inrättar varje grupp sin egen moské, skild från de andras, så snart de kan. Mycket få invandrare bär med sig den förening av traditionell och modern utbildning som man måste ha för att kunna tala intelligent i västerlandet om religion och särskilt om islam. De må vara duktiga läkare eller ingenjörer, men de känner inte ”religionen” i islams fulla mening, islam, iman och ihsan. Och även om de känner den, talar de inte samma språk som läkarna och ingenjörerna. Här är det tydligt att vissa sorters ytligt politiserad islam – så kallad ”fundamentalism” – till största delen leds av läkare och ingenjörer, som är okunniga i det mesta förutom en obetydlig del av islams första dimension (lag, utövning) och som ser religionen som ett slags mall som kan tvingas på ett samhälle, ett ingenjörsproblem som ska lösas.

I korthet, utan att ta hjälp av den traditionella skolan är det utomordentligt svårt för en västerlänning att förstå vad islam handlar om. Och de få västerlänningar som lyckas finna äkta islam i alla dess tre dimensioner – till exempel, genom att tillbringa flera år i ett muslimskt land – upptäcker på ett sätt helt enkelt ”traditionell islam”, den islam som den traditionella skolan har beskrivit som äkta och hel islam.

MO: En av den traditionella skolans huvudidéer är så vitt jag förstår ”religionernas transcendenta enhet”. Hur kan man förklara denna idé inom islams ramar och genom att använda islamiska begrepp?

WC: Min förståelse av detta begrepp är det inte finns någon enhet utom Guds enhet, på samma sätt som det inte finns något liv utom Guds liv, ingen kunskap utom Guds kunskap, ingen sanning utom Guds sanning. Dessa är gudomliga attribut, och i Gud är de identiska med Gud. I Gud är alla sanningar en sanning, alla verkligheter en verklighet. Detta är tawhid och vem som helst som vet något om islamsk teologi vet att endast Gud är verkligt sann, och absolut en. Detta betyder att allting annat än Gud, inbegripet religionen, är mångfaldigt. Enligt Koranen har Gud sänt budbärare till alla människor. Han har gett oss namnen på somliga av dessa budbärare, men inte andra (Koranen 4:164). Haditherna talar om 124 000 profeter och klassisk islamisk litteratur nämner ofta detta antal. Gud gav varje budbärare samma budskap: ”Det finns ingen Gud förutom Jag, så dyrka Mig” (21:25). Al-Tawhid wahid, ”Tawhid är en”, och den är överallt densamma.  Tawhid betyder i detta sammanhang inte trosbekännelsens formel, La illaha illallah. Det betyder snarare tawhids verklighet, Guds enhet, som var känd för varje profet. När allt kommer omkring skickade Gud varje profet talande ”sitt eget folks språk” (14:4), inte arabiska.

Så, den grundläggande koraniska bilden är att Gud är en, att han är källan till alla religioner som grundlagts av alla profeter, och att dessa religioner är förenade av två grundläggande element: tawhid och gudstjänst eller dyrkan (ibaada), det vill säga ortodoxi och ortopraxi. Tawhid är en lära och den uttrycker det Verkligas enhet. Alla gudomligt inspirerade religioner – alla traditioner har grundats av de 124 000 profeterna – accepterar tawhid, även om muslimer har svårt att se hur några av dem kan ha gjort det (buddhismen till exempel). Vad beträffar gudstjänsten, tar den sig många uttryck; Koranen hänvisar ofta till skillnaderna i utövning mellan olika profeter, såsom ”tyngden” av den börda som lades på Moses efterföljare.

Så vitt jag kan se, äger Koranen, bland alla världens skrifter, det klaraste uttrycket för religionernas transcendenta enhet. De flesta nutida muslimer tycker att det är svårt att acceptera denna enhet därför att predikanter – liksom de flesta klassiska teologer – har sagt till dem att islam ”upphävde” de tidigare religionerna. Men Koranen säger absolut inte att den upphävde dem. Detta är en teologisk åsikt, som inte alls är allmänt godtagen av alla muslimska lärde genom historien.

Jag menar inte att hävda att Koranen är helt explicit i frågan om religionernas enhet, eller att den inte ger oss några argument mot [läran om den transcendenta enheten]. Det gör den naturligtvis. Till exempel finns där alltid frågan om tahrif, ”förvanskning”, av budskapet, det vill säga att religioner har förändrats [genom mänsklig påverkan]. Men muslimerna är inte undantagna från sådant förfall, något som bevisas av många predikanter som idag får åtskillig offentlig uppmärksamhet.

Det finns också en fråga som man bör tänka på: När Gud skickar ett budskap vill han att det ska bli accepterat av dess mottagare. Och han känner sina mottagare bättre än de känner sig själva. Han vet, till exempel, att de flesta av dem inte kommer att bli uppmuntrade i sin tawhid och sin dyrkan genom att lära sig att Gud har skickat andra religioner som också leder människorna till frälsning. Budskapets verkan beror på om det tas emot allvar. Det är meningslöst att späda ut budskapet genom att föreslå att man kan följa vilket budskap man vill. Inte desto mindre finns det alltid de som vet att Gud inte är som människor – Han är inte småaktig. Istället är han oändligt barmhärtig, och ”han förlåter alla synder” (39:53). Människor som dessa har inte svårt att förstå att, när Koranen säger att den har kommit för att ”bekräfta” de föregående budskapen, det betyder att den bekräftar vad som [fortfarande] är sant i dessa och dessa sanningars ännu pågående verkan och legitimitet. Om Koranen hade kommit för att helt och hållet upphäva dessa budskap, skulle Gud ha sagt det på ett tydligt och oförnekligt språk.

Översättning: Margareta Omar

Annonser

Kommentera

Fyll i dina uppgifter nedan eller klicka på en ikon för att logga in:

WordPress.com Logo

Du kommenterar med ditt WordPress.com-konto. Logga ut / Ändra )

Twitter-bild

Du kommenterar med ditt Twitter-konto. Logga ut / Ändra )

Facebook-foto

Du kommenterar med ditt Facebook-konto. Logga ut / Ändra )

Google+ photo

Du kommenterar med ditt Google+-konto. Logga ut / Ändra )

Ansluter till %s